“观念与制度的近代转型”专题
修身、成圣与革命：五四时期道德主义者的激进化
（照片为作者本人提供）
陈艳楠
中国政法大学社会学院
原文刊于《社会》2023年第2期
摘 要 五四运动后“救亡”与“启蒙”、“政治”与“文化”的交织与竞逐是我们理解中国近代史的一条线索。既有研究多将恽代英呈现为一个具有道德主义色彩和儒家伦理底蕴的五四知识分子，然而顺着这一思路，我们却难以理解他为何从温和的道德结社转向革命。本文认为，恽代英精神世界中的心学底色，以及他对青年会社会服务经验的借鉴，使他形成了与共产主义者相通的道德认知；道德结社的困境则促使他走向政党运动，以群众运动实践自己的道德理想。恽代英的早期经历为我们呈现了过渡时代具有儒学底蕴的知识分子面对现代政治秩序时的道德困惑，这有助于我们理解中国共产主义革命对德性的强调以及儒家中国的现代转化。
五四运动由旨在救亡的“学生爱国运动”与旨在启蒙的“新文化运动”两部分构成，20世纪初的中国见证了“救亡”压倒“启蒙”、“政治”压倒“文化”的历史大趋势 （李泽厚，2008；汪晖，2009） 。既有研究基本支持以下叙事：五四运动中“启蒙”的一面带来了马克思主义的传播，五四知识分子创办的各种学生社团则为中国共产党的建立提供了一定的组织基础 （van de Ven，1992；石川桢浩，2022） 。在这一叙事中，恽代英 （1895—1931） 是一个既表现出普遍性，又具有特殊性的五四知识分子。一方面，恽代英参与到五四的结社热潮中，他组织的“互助社”和“利群书社”推动了新文化运动在武汉地区的传播，并在1922年后成为中国共产党在武汉地区发育的中心之一 （Rahav，2015；王龙飞，2016） 。这些五四时期的社团与中共的联系不仅在于组织，还在于内在伦理。徐晓宏 （Xu，2013） 发现，“新民学会”“利群书社”等强调道德践履的社团的伦理与布尔什维克主义产生了“选择性亲和关系”。他认为，道德社团结合个人改造与团体改造的思路与布尔什维克主义的整体解决方案产生了共鸣；另外，集体性自省和对团体纪律的强调则为列宁式政党的民主集中制打下了基础。然而，恽代英走向革命的历程并不那么顺利，他在入党之前有近两年的时间对革命存有疑虑，因此继续进行他的教育、结社活动，并未如大多数早期中共领导人那样迅速在五四后成为党的同路人。这一点是他区别于一般“建党知识分子”的特殊性。
有不少研究注意到恽代英的特殊性，勾勒出一个儒家式的、温和、另类的五四知识分子形象。恽代英自幼拥有异于常人的严格道德纪律 （如坚持写修身日记、结社省过等） ，并且有如“苦行僧”一般的外在形象，因此有“革命圣人”“党内甘地”之誉。邓军 （2012，2016） 、徐霞翔 （2017a，2017b，2018） 将这种“道德严格主义”追溯到宋明理学“克己经世”的思想及其修身理念。除了旧学传统外，恽代英对基督教青年会和无政府主义思想的吸收也被研究者所关注 （狭间直树，1989） 。然而，无论是追溯“新学”还是“旧学”，恽代英都被呈现为一个偏温和保守的“另类新青年”形象，这让我们更加困惑，为何一个强调修身克己的道德结社倡导者会走向激进的社会革命。对此，邓军 （2016） 给出的解释是，以“良知”为纽带的道德社团的组织失败促使恽代英重视主义的组织力量，在几种主义中，他最终慎重地选择了马克思主义。尽管此文是极具启发性的，但论及恽代英如何克服对马克思主义的道德疑虑时，这种解释却稍显不足，似乎暗示他的思想困惑在历经一段时间的“心理痛苦”后自动消失：“可以推测这里有一个艰难的理性与情感上自我说服的过程。一直以来，恽代英便是一个行动胜于思虑的人。既然马克思主义有值得尝试之处，那么便学习起来吧！”这种解释的背后是思想史对五四知识分子激进化现象的“心理学”式理解，认为知识分子脱离了儒家传统塑造的价值世界之后，陷入一种价值真空造成的“烦闷”，这使得他们在情感上渴望一种同样无所不包的价值体系，因此纷纷在五四的“礼学革命”后接受各种“主义” （王汎森，2018a；许纪霖，2020） 。然而，这种解释可能会夸大五四知识分子激进化现象中的“非反思性”成分，难以把握他们为革命行为赋予的理由 ，阻碍我们真正进入革命者的心灵世界。
理解恽代英从一个继承了一定传统资源的五四青年转变为革命者的意义在于理解儒家中国在近现代的革命转化，从理解新政体缔造者的“心灵”入手，理解政体及其技艺的“灵魂” （应 星，2016） 。由于中国共产党的建党知识分子是在儒家的思想基础上接受马克思主义的，有研究者认为，中共继承和转化了儒家的“德治”传统，显示出对革命德性和思想改造的独特偏好。但他们同时指出，这是两种独立的文化—伦理体系，具有内在张力 （金观涛，1988；魏沂，2001；李泽厚，2008；焦德明，2022） 。那么，五四时期走向革命的知识分子如何应对两种价值体系的内在冲突，又以何种方式结合了两者？恽代英的经历似乎是这些时代矛盾与悖论的集中彰显：五四时期，他严格进行儒家式修身省过，但人们又可以从他的社团实践中看到社会主义时代“批评与自我批评”的影子 （王汎森，2018b） 。入党前，他是一个被儒家伦理浸润的世家子弟，对革命存有疑虑；入党后，他则成为所谓“东方文化派”和具有“知识分子性”的批判者，他主编的《中国青年》还带动了“文学与革命”的潮流 （程凯，2005；姜涛，2009） 。
本文试图通过对恽代英早期从道德结社走向共产主义革命这一经历的分析，理解社会文化的结构性转型给个体及其所处的小社群带来的影响，对五四青年由理学走向革命的解读进行一定扩展。此外，本文还试图追问：在思想、道德更替的过渡时期，中国知识青年的精神世界发生了怎样的变化？中共政治文化的“担纲者”具有怎样复杂的、矛盾丛生的心态与世界图像？ （孟庆延，2022） 五四时期的道德社团如何在伦理层面上承接和转化了传统资源，又如何与激进革命产生了亲和性？
下文首先从“为亡妻守义”这一特别的道德实践出发，分析恽代英的性格、心态与生活秩序的特征。通过对这一实践之风俗文化基础的追根溯源，探析他精神世界的构成部分及其内在张力。进而，我们进入他所处的政治—社会实践世界，就恽代英对共产主义革命的态度发生变化的过程进行分析，以考察这种“心态”的个人生命史效果。在此基础上，讨论恽代英的心态与共产主义革命之间“选择性亲和关系”产生的机制。
1927 年 1 月，恽代英结束了将近十年的守义期，与亡妻的四妹在武昌恽宅举行了简单的婚礼。 1918 年 2 月，恽代英新婚三年的妻子沈葆秀因难产与世长辞，悲痛欲绝的恽代英跪在岳父面前许下誓言，此生 “ 终于独身 ” ， “ 不再复娶 ” （恽代英，1981：297） 。在儒家传统夫妻之伦中，出于对初婚信约之 “ 人合 ” 的坚守而在初婚对象辞世后坚持独身，往往被认为是一种 “ 义行 ” 。这一点尤其见于国家旌表制度和地方儒士对 “ 贞节烈女 ” 的褒扬。然而，由于男子负有传宗接代的责任，妻子死后不再娶妻的 “ 义夫 ” 虽时有出现，却往往不被提倡。《徽州府志》的作者便认为：“若无子不娶，绝先祖嗣，乃不孝之大者，何义夫之有？” （费丝言，1998：12） 由于恽代英妻子死后不久其唯一的儿子也夭折了，他守义的决定必将与作为长男的传宗接代之责相冲突，产生更大的伦理张力。
由于恽代英不是专业的学者或思想家，并未系统地对某一学说加以论证，而主要是一个受过教育、具有一定智识的实践人物。因此，以传统思想史的方式偏重对学术脉络进行考证并不合适。但是，若将“思想”和“精神”等要素完全剔除，也难以真正进入研究对象的心灵，理解他的实践逻辑。面对这样一个人物，本文的分析将聚焦于那些影响、指导他具体行为的伦理因素。本文以“为妻守义”这一关乎“人伦”的行动选择作为分析对象，重在辨析对行动或价值选择产生影响的思想资源，一方面借此理解个体的心态特征与精神气质，另一方面尝试还原个体在特定时代所置身其中的意义—文化系统的风貌。 （一）为情守义与为罪守义
恽代英曾在日记和与友人的书信中解释自己为何决定独身，首先是出于对妻子的真挚情感，不忍辜负，认妻子为不可替代之人。他在日记中写道，妻子“在吾等爱好正浓之时飘然而去，使我永不能忘” （恽代英，1981：302） 。从这些日记来看，妻子的离世给他以重创，事发半月后，他才补记了其间之事。妻子离世后他每日浑浑噩噩，以读旧小说为消遣。外出取眼镜、购物让他触景生情，想起过去也是如此为葆秀买果盒回来：
今日所携累累，仿佛仍是此光景，惟昔日窥窗而笑之人，何在乎？ （恽代英，1981：307）
妻子昏厥离世那日，旁人多哭叹，恽代英反而如无事之人。直到去拜见岳父，“乃不知涕泪之何从也” （恽代英，1981：316） 。母亲离世时他也是如此，购棺木、入殓之时悲伤之情才得勃发，直到不能自制，才知道涕泪源于真情。这种因悲伤过度而暂时麻木的细节记录，格外令人信服。由于恽代英的两位亲兄弟都患有癫痫症，家人本就怀疑他也有狂根，妻子离世后恽代英的反应让他们更为担忧。入棺后，家人请道士、和尚为葆秀念经超度，驱散厄运。恽父还计划让恽代英搬出去另住，以免触景生情。家人的反应也从侧面反映出恽代英为妻守义最初的确发自真情。
除了对妻子的怀恋之情，负罪感是他守义的另一个原因。妻子临产前因身体不适希望聘用女仆，但恽代英素有不任用奴仆的信条，直到生产前两天才为她聘请。难产之时妻子希望延请西医，恽代英觉得没有必要而犹豫不决。他事后反思不用女仆可能已为妻子离世埋下隐患，若聘用西医或许能让妻子逃过一死。此外，他还忆起平日痴迷于读书、结社办事，对妻子多有冷落亏待。每每回想起妻子难产时遭受的痛苦、平日里可能受的委屈，恽代英便无比自责，他在日记中写道：
吾不知体贴汝，待汝虽不严，而酷如此，吾惟有于汝去后，本吾良心不作一负汝之事，不然吾无以自恕矣。吾愿他生托身于女子，与汝为妇，亦一尝怀孕分娩之苦，以赎此生之罪。 （恽代英，1981：326）
但是，随着时间的推移，恽代英发现他的情感并不如他的独身誓言那么可靠。葆秀去世三个月后，他发觉自己已不如当初那样悲伤和怀念，感叹道“吾无情之人，近来待汝较汝初逝时已略冷漠，汝当冷笑而置之” （恽代英，1981：323） 。妻子下葬之日他竟因行程的自然风光而感到乐趣，这让他产生了新的负罪感：
此行足上污泥甚多，风雨拂面，奇而有趣，吾乃不知念及葆秀之从此为一结束为可悲。呜呼！此固可见吾薄情之人也。 （恽代英，1981：337）
然而，此时的负罪感已不同于最初的罪感，不是出于处置不当、延误病情的自责，更多是出于对自身道德情感的怀疑。
更致命的是男女之欲对德性的威胁。恽代英决定守义后也产生了两点顾虑：一是恐日后无人服侍，二是“恐男女之欲究有不能自制者”。但他立马义正辞严地补充道，自己与常人不同，自信不需人服侍，也可以克制欲望 （恽代英，1981：301） 。他的自信并非没有道理。通过各种修身功夫，他从小就养成了以严格的道德纪律识别和控制自己的情感和欲望的习惯。通过修身日记，他记录、识别并反省自己一天的善行、恶行，定期对道德水平进行评估，加以自讼。1918年，他的修身日记发展到如“功过格”一般为善恶行为量化赋值 （为善则加分，行恶则减分并处以罚金） 的严苛方式，并与朋友组成有规过功能的道德社团，相互劝谏砥砺，去恶存善。然而，妻子下葬两日后，他在日记中反省道：
昨似有不清洁事，在梦中不甚清晰，此皆脑筋不甚清洁所致。以后当以高尚思想及睡前不思想，力矫此弊。不然，何颜立于人世？且何颜于死后见葆秀之面乎？特书于此，使人知我为卑鄙龌龊之人也。 （恽代英，1981：339）
从这条记录中我们可以看出，恽代英不仅对白天的思想进行监督和反省，还将梦境纳入管理的范畴。夜梦中潜意识的、非行为的不洁之事未被豁免“自我责任”，反而与司管理智和意志的“脑筋”相联，成为“脑筋不甚清洁”的标志。他认为自己有责任也有能力矫正这种“弊病”，否则便为不合格之人。从这里我们可以看到他的心理细微：若不能保持思想的“清洁”“高尚”，就会堕入“卑鄙龌龊”，两个极端之间似乎并不存在过多的回旋余地。而且，夜梦中不贞洁的念头首先不是愧对亡妻，而是达不到对“人”的要求。
那么，这一系列对德性的理解和修身功夫是否有文化渊源？在1918年6月的日记中，恽代英曾摘录曾国藩日记中的话：“古人言，昼课妻子夜课梦寐，梦中吾总乏一种好意味，盖犹未免为乡人也” （恽代英，1981：408） 。他曾在日记中表达对阳明学的服膺，并阅读梁启超以心学为主要资源写就的《德育鉴》和袁黄撰写的《了凡四训》。袁氏的功过格曾成为明清时代民间士子的“圣书”，并受到心学泰州学派的推崇 （包筠雅，1999） 。阳明学尤其注重分辨“乡愿”与“君子”，从原理上讲，这是因为他们将道德评判的标准从外在行为规范转向了内在道德意志。王阳明 （2008：170） 认为，“万事万物之理不外于吾心”，本真的良知没有一刻不内在于人，只是被妄念和私欲所遮蔽。因此，“致知”的功夫不在于向外求“宇宙万物之理”，而是反求诸己，恢复孩提般爱敬之心，顺应本真意志自然地去恶存善。反过来说，外在道德准则只是良知的“发用流行”，良知才是外在行为善恶是非的根本尺度 （王阳明，2008：237） 。“乡愿”的问题恰在于表面上遵循孝悌、忠信、礼义的道德规范，实质上却包藏“好名”与“媚世”之心，于是外在良好行为成了“自欺欺人”。真正的君子可能是偏离中庸之道的狂者和狷者，“圣人无名”，不以世俗的评价为转移，只遵从良知的指引。晚明心学士人尤其重视辩论“狂狷与乡愿”，与政局腐败、纲纪不彰、入仕困难的社会状况有关，因此对功名和外在评价产生不信任的心理 （吕妙芬，2017b：284-289） 。外在行为的不足为据也给修身之人评估自身德性增加了困难。在以心学为主要资源的《德育鉴》中，梁启超 （2022：13-26） 将“辨术”放在修身功夫的第一位，并围绕“乡愿”和“诚伪欺”进行了大量讨论。
服膺心学的士人多将“梦境”视为“心”的一部分，纳入意念管理的范围，应与真君子的辨别之难有关。梦境被视为白日心理状况的沉积与折射，若夜晚的潜意识中留有渣滓，则说明有意识的修养尚未达到完满境地。比如，颜李学派的李塨 （1659—1733） 将“梦不清”归因于自主意念领域的不洁净 （“必心不敬也”） ，并通过规范睡眠时的身体姿势来保证内心之“敬”的留驻 （王汎森，2015：285） 。与心学士人类似，恽代英不仅将梦境纳入需要监管的领域，还将梦境的“不清洁事”与清醒时的整体道德状态间建立因果关系：潜意识的流露似乎揭开了他真实心态的幕布，让他窥见“自我”的真实本质可能是无法克服淫欲的“卑鄙龌龊之人”。正是在这个意义上，我们才能理解为何梦境的“污染”也会给他带来道德焦虑。“淫欲”的存在不仅宣告他对妻子的不忠贞，更触犯了士人道德领域的禁区。同样，顺着这一“意识—潜意识”的因果链条，他得出了矫正之法，即以清醒时思想的高尚洁净，净化自己整体的意念状态。
然而，恽代英的努力似乎没有成功。决定矫正梦境后的第三天、第八天，他仍留下因“乱梦”“妄梦”而扣日程分的记录。即便如此，他仍坚持“守身如玉”的信条，并力图以其他方法祛除不合理的欲念。亡妻入土一个月后，恽代英听闻有人要为他做媒，便写道，“男子丧其妻，转眼即忘之，而另结新欢”，为人所不齿。去世的葆秀一直在他心里，因此他不是无妻，而是有妻——“彼做媒者，做梦耳” （恽代英，1 981：371） 。几日后，他刻了“葆秀忠仆”的图章每日佩戴于身上“以见志”，既是提醒自己，也是在提醒他人不要以做媒相打扰 （恽代英，1981：387） 。
回顾恽代英妻子离世后5个月其思想变化过程，他最初立下的誓言仅仅是不续娶，即如寡妇一般为妻子保留“干净身体”，待到二人合葬之时，“不许他人之躯壳相揉杂”，以赎去处置不当的罪责。此时，“守身”是第一义。诚然，对他来说不续娶不仅需要“守身”还要“守心”，即保持对妻子的痴情，拒斥其他女性。然而，从恽代英的日记来看，即使“其他女性”并未在场，对妻子的痴情和欲念的纯净也在退却。经历“不洁之梦”的转折点后，“守心”逐渐成为自我内部的精神战争，即克服淫欲与延长情思，防止自身道德水准的降格，从这里我们可以看到心学对他思维方式的影响。随着时间的推移，“保持人格洁净”成为支撑他为妻子守义更主要的动力。从日记内容来看，恽代英的生活逐渐回归正轨，读书、做事、交友 （尤其是办“互助社”和提倡国货） 成为他生活的重心。此后数月，日记中虽然不时可见怀恋妻子之痴情，但整体看来，随着时间推移，妻子这一具体“对象”似乎渐渐模糊，对道德过失的涤荡与对贞洁的追寻反而愈发清晰。妻子难产时的具体“罪责”也已经不再重要，重要的是“无情”和“淫欲”污染人格而引发的“罪感”。为克服内心“不配为人”的罪感与无价值感，他借用种种克制身心的修身功夫，力求行不逾矩，心如“古井无波”。质言之，以保持洁净人格为目标的“守心”的重要性逐渐超过了“守身”，“守义”愈发成为他追求人格崇高的精神战役。 （二）从“守身”到“守心”：成圣的德性追求
如果说上述“由身到心”的转化仍为萌芽，妻子去世4个月后，恽代英的“守心”变得更加纯粹，自我内部“精神战役”的色彩更浓。在他的叙述里，守义逐渐与他长期坚持的其他修德事项之动机融合，边界变得模糊不清，成为他整体修身工程的组成部分。
1918年5月，恽代英到仁社开会被邀请讲不再娶之事时，叙事已经发生了变化：
余所言大旨：（一）不假论理以为自遂淫欲之借口。（二）固知不婚为难，不能以其难不为。至余不再婚之事，常好告人者，余有二意：一、以坚余践履之志。……二、余将以坐言起行之成绩示人，以启人之对我的信心。余信谋社会事，必得社会之信赖，即此语余亦以告同人也。景陶谓余为公开的人格。此评，殊足为荣。 （恽代英，1981：379）
可见，无论是对妻子的情感或罪感都未被提及，“不再娶”成为克服淫欲和践履道德志向的修身试炼。同时，这种试炼不仅公开邀请社会的监督，而且被作为赢得社会信赖的人格展示。从中可以看出，恽代英开始注重挖掘德性的外在功效供自己成事所用。这种做法与儒家“内圣外王”的传统有渊源，个己修身的最终目标是以德性与事功感化民众、推行圣人教化，最终的落脚点是社会秩序的维持和风俗人心的改善，而不是个体或行善本身。依托士人的地方结社进行觉民教化活动，以友辅仁，无论是在形式还是意图上，均与明代阳明学士人的讲会和乡约十分相似 （吕妙芬，2017b：58-86） 。但是，恽代英宣传自己为妻子守义的事迹与正统心学中强调的“圣人无名”存在冲突。他也意识到了这一点，但是“为社会”的“良知”让他自信地跨越了这一既定的君子守则。内在意志与外在行为规范之间的缝隙，为基督教伦理的介入预留了空间：将德性直接转化为信仰动员之力的思路也受到了基督教的启发。恽代英认为基督教之所以如此成功，是因为他们擅长彰显圣徒的高尚人格以感化众人，进而得到人们发自内心的信仰与服从。
以诚心相感应，以高尚品性相观摩，以爱心与勇气相鼓荡，则同人多少易受感化，即基督教之盛行，其教徒之品格较教旨尤能感人也。 （恽代英，2015a：75）
而效仿“互助社”成立的“仁社”在理念和形式上也都有对基督教青年会的效仿 （后文详细介绍） ：
代英在此 （ 作者按：互助社） 亦颇获同人信仰，此皆常时聚集：（一）以自己真人格示之。（二）以赤心血诚之语言感化之。（三）以大公无我恒久不懈之精神灌注之。 （恽代英，2015a：66）
除了发掘守义在修身淑世上的意义外，恽代英还越来越强调这一善行内含的“平等之义”，强调此事所蕴含的“女权意义”。1919年，他替叔叔为亡故婶婶所写的悼词似乎是在附会自己与葆秀之事，并且不无突兀地与“妇女解放”的主题联系起来：
If I were a woman I would wonder why we，the women，are so generous as to see unsympathically （原文如此——引者注） our sister’s husband marrying the next time
not long after our sister’s death，while we are bound by an unreasonable law of
being compelled to be widows for life after our husbands die. Set all women
free if I can. Love is the supreme god. Let all the sexual problems be solved
under it. （恽代英，1981：533）
1920年，恽代英对守义的叙述变成了倡导“平等之义”却不能践行的忏悔。尽管婚后经常翻译、撰写有关母职和男女平权的文章取悦妻子，他在行为上却难以完全平等地对待妻子，既无法如妻子伺候自己那样伺候对方，也无法真正尊重妻子的意愿。难产时的刚愎自用在平权上的意义被发掘，恽代英将此事作为警醒男性践行平权的例证。同时，他还提出一个新的观点：经济不独立是造成妻子悲剧的根本原因，只有摆脱经济的附庸关系，才能实现家庭内部两性的平权 （恽代英，2014b：94-96） 。新文化运动中的“女权倡导”以男性知识分子为主体。陈清侨 （Chan，1988） 认为，对“独立女性”的倡导与男性本身的认同危机相关，对女性权利的呼吁其实是在表达自身对自由、解放的渴望。这一点在恽代英“If I were a woman”的表述中可以读出，“性别倒转”的前提正是二者处于同样境地，那么解放女性也是将自由带给男性。可是男性为何不直接表达对自由、解放的渴望呢？王政 （Wang，1999） 认为，在儒家传统里，“做自己”和“表达自己”并不具有正当性，一个人不能公开宣称自己的行为是为了自我的利益。道德行为限定在为他人履行社会义务的框架内，圣王并非利己，而是顺天为民。这种张力也凸显了恽代英在践行新性别伦理时的矛盾：若他反对贞操观、渴望解放女性，就不该再把贞操行为转移到自己身上；若他解放自己，他的行为就再无德性价值。因此，“守义”和“女性解放”间并不贴合，反而显示出“德性纪律”与“个体自由”的对立。恽代英实际上矛盾地选择了前者，将后者作为附丽。
可以看到，“守义”的内涵经历了几次扩充，而这种扩充恰与恽代英道德认知的发展并行。一开始私人化的、与妻子直接相关的情感及罪感的内容逐渐变少，扩充的部分囊括了戒除淫欲、修身淑世和践行平权等部分。这些新添加的主要是他对“理想自我”的道德要求，不特别关乎妻子这一具体对象。妻子逐渐成为更大群体 （女性、地位低者、弱者、妻子） 的化身或符号，而脱离了“葆秀”与恽代英之间的个体关系。因此，恽代英后来的“修德”处理的是他与这些群体的关系，也就是他相对于这些群体的“角色义务” （男性、君子、地位高者、丈夫） 问题。换言之，他面临的问题逐渐成了自我与理想自我之间的关系，理想自我的形象由群体间关系定义，“守义”愈发变成达到高洁“新我状态”的自我内部战争。与之形成对照的是，1919年2月，他忘记了葆秀去世一周年忌日，并作此记录：“自省，于葆秀忌日未免太忽视，有愧镌章矣。” （恽代英，1981：484）
随着对妻子怀恋之情的自然退散，“臻于高尚完满之境”这个一以贯之的修身目标浮出水面，“不再娶”逐渐被吸纳进修身成圣的整体进程中，成为一个有机组成部分。从守义这一行为我们可以看出恽代英某种长期稳定的心态特质，即对德性的追求是他“世界图像”中不可或缺甚至最重要的一块“拼图”。若缺少这块“拼图”，他便怀疑自己可能失去人区别于禽兽的基本特质，失去对人之存在至关重要的自我价值承认。阻碍“人格洁净”的真正对手即自己内心的“欲念”——守义实质上是一场与既有自我中阻碍“理想自我”形成的“他性”之间的斗争，一场“成圣”的战役。“守心”的方式即从最细小之事中试炼自己的道德能力、做“集义”的功夫。为亡妻守义这样的不寻常之事，正因为它背离自然欲望、超脱于“人情世故”与习俗，而成为“成圣”的最佳试炼和事功的展现。因此，亡妻才从一个他心有愧疚和负罪感的具体对象，逐渐转变为戒除性欲、践行平等之义、以坐言起行昭示社会的载体或符号。从上述分析中可以看到，恽代英对一些西方近代理念的认知 （如自由、平权） 是抽象和外在的，但这并没有削弱他践履德性的意志，却可能使行为偏离西方自由民主政治的方向；他的内在意志与既定行为规范 （如“圣人无名”） 之间存在缝隙，这为他的“率性而为”留下了空间。
正是由于此种心态的存在，恽代英才会成为如“清流党”般致力于移风易俗的角色。他不仅对自己的道德理想有足够坚定的追求，这种道德目标还可以疏离于与具体对象间的情感关系而存在，并且达到极为严苛的“节欲”程度。他的道德追求不被风俗与社会舆论所动摇，并以改造他人道德为鹄的。恽代英的人格形象正如其中学同窗冼百言 （2015：266） 的评论：
他立志要在旧社会作个不同流合污的“非常人”……代英同志讲话的内容往往打中人的要害，讲出人的病根子，不能不使人毛骨悚然，肃然起敬，所以一般青年既喜爱他又敬畏他……他不但决定要自己“出污泥而不染”，而且还要把周围的“污泥”，都变成“净土”，所以他无论对自己、对别人，都是十分严格的。
尽管心学探索出了一片内在意志与感受的领地，避免对道德纲目的刻板遵守，但是其所宣扬的人之道德本性仍然是孝悌慈信等正统伦理，并无多少逾越。然而，恽代英却反驳“不孝无后”之说，将为妻子守贞视为美德，这种变化是怎么发生的？
（一）贞节与升华之爱
从前引英文悼词来看，恽代英把婚姻分成了爱情、性欲与生育三个层次，把爱情抬高到至上地位 （“love is the supreme god”） ， 并认为性仅因爱才具有正当性 （“let all the sexual problems be solved under it”） ，否则便是应该戒除的罪恶。这种想法在儒家思想中是不常见的。儒家并不严格禁止性关系，认为夫妇相交体现着“宇宙生生之道”，具有“完成人类生命传衍的神圣意义”，“延续家族血脉也是上天赋予人们的重要职责”。若妻子无嗣，纳妾传后便是夫妇二人的共同责任 （吕妙芬，2017a：249） 。然而，当为妻子守贞与传后义务相抵牾时，恽代英将传后理解为一种纯粹的生物行为，祛除了生育的神圣意义：
无后不孝之说，素所不信，人类之生殖与禽兽之生殖为同一之事，绝非人类义务。 （恽代英，2014a：65）
夫妇间个人化情感的过度在儒家看来是危险的，因为这可能破坏家庭秩序，危害父子、兄弟之间的和睦。从原理上讲，父子与兄弟均为“天合”，夫妇则为“人合”，有亲疏远近之别；另外，过度的情感会让士人难以“合乎中情”，对修身明德有所妨碍，因此明清理学家在实践中往往有过度节欲的倾向 （吕妙芬，2017a：255、259） 。
不过，从前述分析中可以看到，恽代英与妻子间私人的、日常的爱情 （乃至于愧疚） 仅是最初支持他守义的动力。随着时间的推移，对“成圣”和美德的渴望成为更重要的因素。恽代英的守义更像是对“贞节烈女”的模仿，而不是西方式浪漫爱的献身。这一点不仅可以从“If I were a women”隐含的“性别倒转”中看出，在他的日记中还有更清晰的证据。他设想若自己离世妻子必将遵从社会最高的道德标准而守寡，甚至殉情。自己没有勇气殉情已让他怀疑自己不够真诚，若再不能等同地“守节”，他会更怀疑自己的道德能力：
吾意我若先汝而死，不知汝哀痛何如，或汝以身殉我矣。吾即不能以身殉汝，若更不能守此心，守此身，他日同穴，以何面目向汝耶？ （恽代英，1981：323）
前文已提到，夫妻一方去世，另一方守节，主要是针对女性的行为期许。男性守义不仅与孝子传后、广嗣的职责相冲突，也会破坏夫妻之纲，无美德可言。那么恽代英为何会模仿节妇，不仅将其视为美德，还得到朋友的赞许呢？鼓励男性效仿节烈女的心态可追溯至明清两代，士人积极搜寻民间节烈女事迹，并为之作传，意在刺激男性士人忠君为国，矫正萎靡的士风。他们认为，“忠臣”与“烈女”均是基于“人合”而形成的伦理关系，故为一组对称的道德属性：
在三纲之中，唯有父子之间，有先天的连结，君臣与夫妇，虽然亦负有维系人世秩序的责任，却是一种后天人为建立的人际关系。是以海瑞认为，这两环是圣王教化最先的要务，能够在缺乏血亲连系的“义”合状态下，实践对于尊者的忠贞的忠臣烈女，朝廷都当大力奖赏。 （费丝言，1998：306）
明清两代烈女节妇的数量激增，主要不是由于儒家发展出更为严苛的义理对待女性，而是国家与地方士人配合的结果，他们希望以未受教育的、被认为德性水平更低的性别让士人产生“情何以堪”的心理。
但真正让男性的忠贞对象转移到女性，或与明清之际的“情教”及随后的“鸳鸯蝴蝶派”有关。阳明心学反求诸己的“良知论”反驳了朱子“天理外在于人欲”的观点，认为人具有一种内在道德情感去认知和感受天理赋予人的“性”。晚明的“情教”文学在这一哲学基础上发展起来，他们将人的这种情感能力放大，典型的是冯梦龙的《情史》，塑造出“以情绪上的真诚、洋溢的热情和普世主义理想为特征的有情人”。但是，“情教”对“有情”的强调并非推崇一种个人式的、自由释放的热情，而是将“情”作为“理”的补充，作为“理”与人具有有机联结的证明——“认可了个体性与个体经验有效性的‘情’”是巩固父子、君臣、兄弟、夫妻关系的最佳工具 （李海燕，2018：40-42） 。清末民初的鸳鸯蝴蝶派小说延续了这种沟通情—理的思路，鸳鸯蝴蝶派的鼻祖吴研人更是将“情”抬高到各人伦关系的源头位置：
大抵婴儿一啼一笑都是情，并不是那俗人说的“情窦初开”那个“情”字……我说那与生俱来的情，是说先天种在心里，将来长大，没有一处用不着这个“情”字，但看他如何施展罢了。对于君国施展起来便是忠，对于父母施展起来便是孝，对于子女施展起来便是慈，对于朋友施展起来便是义。可见忠孝大节，无不是从情字生出来的。……前人说那守节之妇，心如槁木死灰，如枯井之无澜，绝不动情的了。我说并不然。他那绝不动情之处，正是第一情长之处。俗人但知儿女之情是情，未免把这个情字看的太轻了。 （转引自李海燕，2018：66-67）
当吴研人强调真情在于弃绝儿女私情的节妇之心，他恰恰将情升华为超越日常关系的神圣情感，并削弱了五伦的差序性与三纲的等级性。李海燕用麦金太尔的“常性” （constancy） 概念来解释这种贯穿于节妇孝子的情感，认为他们实际追求的是某种“德性一体性”。吴研人所作的《恨海》的故事设定在欲望横流的近代城市，女主人公在经历各种诱惑、磨难后未受所动，反而从因循礼教走向坚定主动地守贞，贞节并非出于对情人的浪漫爱，而是一种在享乐堕落的环境中支撑起“德性统一的一元生活”的道德信念 （李海燕，2018：68-77） 。
这与恽代英后期的守义心态十分接近。正因从明清到民国儒家伦理内部的多元发展所做的铺垫，我们才可以理解，为何恽代英身边的长辈和同龄朋友可以体谅他这种行为。恽代英向父亲提出不续娶、求合葬后，父亲并未像他想象的那样大肆阻拦，只是认为“终于独身，恐非良策”，建议可推迟几年纳妾 （恽代英，1981：301） 。他虽不愿纳妾，但也体谅父亲的爱子之情。这种现象恐怕不是体现个体自由独立要求的“妇女解放运动”和“家庭革命”可以解释的。 （二）从“家”到“社会”
尽管没有太多现实因素的阻挠，当恽代英将自己与家族传嗣的义务剥离后，仍心存不安。正如李海燕 （2018） 所说的，情教和鸳鸯蝴蝶派与西方浪漫主义的区别在于他们并未赋予个人式的爱情正当性，若儿女之情没有得到公共性道德的检验，便只是个人私情。恽代英担心自己的行为会给弟弟增加传后负担，让妻子在阴间受祖宗责难，道德自觉让他试图协调守义与“无后不孝”之说。他的方式是扩展祖先血食的边界，从“小家”到“社会”：
我能以力改造一般人之细胞，则一般人皆我之子弟，其细胞即谓为我之细胞亦无不可。
汝不必念我无子，我之不信无后为不孝之说，汝所素知，我苟立志向上，吾父乃及祖宗必不以无后责我，更不致以此怨汝，汝一切放心。
今决委身以扶助未来之青年，使我之精神贯注于一般可以长进之青年之中，即令代英无后，未必遂为世间无益之人。且竭力为家庭之肖子，亦未必使祖宗少一分血食，即为罪也。 （恽代英，1981：296、325、438）
“社会”作为个人向上、成圣的终极价值，在民国初期经由严复、梁启超等引介的“社会有机体论”进入中国知识分子的头脑 （史华慈，1990） 。从恽代英疏解道德张力的方式来看，“社会”似乎作为一块替代性的“拼图”进入他对道德自我的认知中，足以弥补“无后”带来的良心谴责，弥补了孝义之伦的缺失引发的道德缺憾感，恢复“常性”或“德性一元性”。“改造细胞”的说法可追溯到严复 （1986：310） “人身以细胞为么匿 （unit） ，人群以个人为么匿”的社会有机体譬喻，这种想象让恽代英将“家庭成员”与“一般青年”同视为更大群体中无差别的单位。随着他将人与人之间的精神性影响与“生殖”等同，“以孝为仁”的神圣价值被匀分给一般社群的互助行为，成为与传后同样有益之事。同时，“孝”与“家”的神圣性被冲淡。在恽代英眼中应然的道德秩序里，“家”的内外之别已不再绝对，“差序格局”式的层累结构似有夷平之势，这不可不谓革命性的思考。
许多学者将恽代英与主张“打倒孔家店”的吴虞作对比，将与家庭关系和睦、并不激烈反对父权的恽代英视为温和的另类五四新青年 （狭间直树，1989） 。笔者认为，从恽代英与心学和情教的密切关联来看，恽代英的确更为“传统”，但仍表现出与传统的断裂。不论心学、情教还鸳鸯蝴蝶派，升华之爱总与孝悌忠信并行不悖，道德认知总被限定在“君臣父子”的框架中。恽代英虽不像典型的五四青年那样认同个人自由、自主，也不认同“打倒孔家店”，但是在一定程度上疏离了“家”的象征。他的理想图景中那种平等、互惠、普遍主义的伦理关系是不容忽视的。如恽代英这样的五四青年或许仍保留着明清士人的成圣追求，却已再无先辈们那种心灵与唯一信仰紧密结合的“整全感”与“完满感”。换言之，五四一代已置身“世俗时代”，其心理结构发生了改变。他们对“向上”“超越” 或“成圣”的追求，需要靠良知选择某种终极价值，重建新的道德主体意识。
对恽代英来说，其理想人格从一家一户的“孝子”，转变为具有社会性伦理的合格公民。个体与群体的关系如夫妻一般均是“人合”关系，这种关系更强调内在意志与道德情感的确认，强调个体与个体间的精神性联系。与基于“天合”的父子关系相比，这种道德共同体尤其需要内在信念作为枢纽。因此，恽代英所倡导的“社会性素养”并不是简单地在“修身、齐家、治国、平天下”的谱系中，强调“国”和“天下”的价值，而是在一定程度上置换了维系共同体纽带的材质。李海燕 （2018：294） 对明清到革命时代文学作品的研究，富有见地地指出了近代中国的“心灵革命”与现实革命运动的关联：
革命的自我，但凡一种现代性的主体，都会难以抑制地回溯至浪漫爱情，因为它无法在没有一种内在性的参照下定义自身，而这种内在性长期以来都被构念为一片广大、深邃和神秘的情绪地带。至于这种内部地带是由力比多、生活力还是“人类爱”所统治，人们大可持有不同的见解，但是它在把一个人变成“自我”这一被赋予了自由、权利与行动力的主体过程中所占据的中心地位，几乎不存在任何的分歧。革命的主体也许会借用集体主义的词语（如“大我”或“无产阶级的自我”）来定义他或她的“自我”，但这仍然无法脱离一个基于情感的内部领地。
尽管在恽代英这一个案里，“自由”与“权利”的内容是模糊的，五四青年在多大程度上奠定了个人主义与个体自由的正当性值得怀疑。但是深邃的“内在性”的驱动及其与德性追求的紧密关联，却是清晰可见的。
心学家为内在良知与外在行为伦理之间留下了缝隙，为道德纲目的多元发展创造了空间，也为“率性作圣”、以良知为驱动革新外在制度的儒家精神革命提供了可能性。正是循着这一缝隙，恽代英对德性的追求走向了与传统士人不同的方向。他心目中理想的人伦关系更多基于内在意志和精神的联结，这种联结不是日常接触带来的或然性情感，而是一种具有“常性”的、稳定而持久的神圣关系——秉持一种弃绝自我、纯化私欲的“节妇之心”。此外，这种理想人伦关系内含的平等、互惠和普遍主义也与“社会主义伦理”十分接近。
然而，如此心态却不一定导向革命行动。恰恰相反，它可能首先激起内心良知对实际革命中的政治交涉、暴力和煽动的排斥，阻碍新风尚的支持者走向激进的政党运动。若循着心学家的传统，“内圣外王”有更和平有效的方式，即士人地方结社和乡约——借教化改变人心，建立“人同此心、心同此理”的道德共同体，才是“外王”的真正意义。相较之下，辛亥革命式的政治革命不可能是彻底的。对政党运动，恽代英有一种“清流党”式的态度：他认为政党是一群追名逐利的、无品格的乌合之众，不愿与之同流合污 （恽代英，2014c：261-264） 。若不事先通过道德社团和学校培育出适合民主政治的伦理人格，作为新社会的中流砥柱，新社会并不会在革命后到来。辛亥革命的失败便是前车之鉴：人心中的皇帝未除，革命便只是以“多君”取代“一君” （恽代英，2014c：272-279） 。
共产党的“群众革命”和“阶级革命”也有额外的风险：首先，群众行为往往是非理性的，若非有能力、有品格的革命家驾驭，革命容易煽动却难以抑制，如洪灾般带来恶性后果 （恽代英，2014c：214-219） ；其次，阶级斗争和劳工运动唤起了劳动阶级对资本家的仇恨，以及劳动阶级为自己利益奋斗的自私心，此种“个人主义”风气的泛滥会给新政权带来伤害 （恽代英，2014c：264-272） 。因此，恽代英认为，即使在当时军阀混战、人心浮动的情况下，即使革命不可避免，应该做的不是消极的破坏，而是积极的建设：训练具有品格与指挥能力的革命家/社会运动家群体，教育群众领悟群己关系的真谛，为大同世界奠基 （恽代英，2014c：231-250） 。
只有在“内圣外王”的语境下，我们才可以理解恽代英对革命的真正顾虑。因此，1920年夏，恽代英没有被陈独秀和武汉共产主义小组的同志劝服，而是继续推进他在五四时期就开始的道德结社和公民教育事业 （李良明、钟德涛，2006：182） 。 1917年暑假，恽代英与朋友赴庐山牯岭参加基督教青年会夏令营，考察基督教真义、学习青年会的组织法，返回后便成立了“互助社”。基督教青年会是1844年在伦敦发起的全球性组织，最初旨在拯救英美工业革命后堕落的道德秩序。青年会从英国传入美国后逐渐与美国的社会福音运动结合，后者认为拯救个人需要同时拯救社会系统，让神的正义秩序在人间实现 （邢军，2006） 。1885年，基督教青年会传入中国。武汉的青年会于1912年在汉口建立，该会设置了借阅室、英文夜校、演讲厅等福利教育设施，供一般青年使用。基督教青年会的活动常弱化传教色彩，以社会服务、社会福利为名，因此受到城市中热衷公益慈善的绅商欢迎。尽管不信仰宗教，恽代英长期与青年会接触，在其影响下阅读了许多基督教读物，在青年会夜校做义务补习。
1917年夏令营与基督教徒在庐山“听泉看云”的经历似乎让恽代英找到了遗失许久的“灵性经验”，体会到“灵性求索”带来的平静、完满之感：
登山时，每想及奔扬《天路历程》一书，及至山中，则入桃源，隐居之乐盖如此夫！罗马教牧某言，老子所云，视之不见，谓之夷；听之不闻，谓之希；搏之不得，谓之微。希、夷、微，即耶和华也。其音近而不闻、不见、不得，亦与上帝为灵义同，犹太旧例，人不得呼耶和华三字。老子亦分言之，盖不偏讳义。……约翰曰，予人以生命者，灵也，而肉不与焉。 （恽代英，1981：134）
置身牯岭租界西方人的日常生活中，恽代英看到了文明的差异，感叹我国儿童教育的呆板与过度保护。山下的道德焦虑、困惑与自我苦斗似乎一扫而光，在西方人打造的清平世界里他找到了答案。随基督徒查经、祷告的灵性体验将他引回王学，他发现了二者在心理学效用上的可替代性，认为可以用“省察”和“致良知”替代祷告，做最道德的非基督徒：
阳明致良知，其徒之发愤有为，颇近耶教，皆一恃上帝，一恃良心也。余亦将略采良知之说，以自成就。 （恽代英，1981：139）
回武昌后不久，恽代英仿照青年会成立了以“互助助人”为宗旨的“互助社”，每日报告自己改过助人、服务社会的成绩，进行批评与自我批评。1920年，受北京“工读互助团”影响，互助社的成员陆续创办了利群书社、利群毛巾厂、启明化工社等小实业。在武汉共产主义小组成员包惠僧眼中，启明化工社是争名夺利的都市中如“桃花源”一般的“奇迹”，它所塑造的“风尚”与武汉这一商业城市的普遍“民情”泾渭分明：
路过龙王庙，忽然发现了奇迹。这个没有香火没有住持的破庙，向来是乞丐栖息之所，破烂与污秽是应有尽有的，我差不多有一个多月没有到这里来，这个破庙变样了：乱草铲平，瓦砾捡尽，庙门两厢虽然还是那样破烂，但是清净无哗，并没有一个乞丐。再看看庙门虚掩，左上方挂着一个崭新的招牌，上面写着：“启明化学工业社”。 （包惠僧，1983：43）
恽代英是一个出生于城市的孩子，他在武昌城度过了童年的大部分时间。1889年，张之洞就任湖广总督，恽代英祖父恽元复因受张之洞赏识，从家乡江苏武进举家迁至湖北，充任张之洞的幕僚。可能是因祖父的关系，他的父亲和叔叔基本以游幕为业，恽父曾在湖北各州县任幕僚，民国后在各地盐税局工作。与武昌城隔长江相望的，是有“东方芝加哥”之称的内地通商口岸大都会——汉口。18、19世纪繁华的汉口有“无休无止的嘈杂声，明亮的灯光，丰富的商品，油漆的船只，街头艺人，富丽堂皇的行会会所，东倒西歪的小屋，奇异的芳香，各种家畜，最重要的还有形形色色的人群，这一切的确使这个城市像一个欧洲人概括的那样，‘是一场精彩的杂耍’” （罗威廉，2016：33） 。
然而，在武汉共产主义小组成员包惠僧看来，武汉三镇却是一个“罪恶的渊薮”，与工业化、商业化并行的是享乐滋长带来的道德下滑。他在回忆录中写道，当时武汉的底层社会充斥着明显的贵贱之分、暴力、情色、利欲、犯罪、疾病和贫穷。如包惠僧一般的外乡学生面临就业困难时，难以跻身进入武汉社会的正常通道，遂成为旅居在客栈的边缘群体。此外，武汉的租界与华界区隔明显，租界庇护了许多大型赌场、鸦片烟馆和妓院——与物质文明的涌入并进的是嫖赌、奢侈之风。“从赌场里发生出来的奸淫、拐骗、窃盗，以及谋财害命的事，更是司空见惯。” （包惠僧，1983：54） 作为内地鸦片烟出口的枢纽地，汉口政府对烟毒的管理反而便利了华人官员获取鸦片。“各省的督军生长，驻防的军队，关卡的员司以及大小军警人员，几乎无人不沾染烟毒。” （包惠 僧，1983：57） 走向共产党反面的国家主义派李璜 （1973） 也回忆了类似现象：在成都，与西学东渐的妇女解放之风一起来到的是吃喝嫖赌。政府治理渗透进娼妓整治中，警察以捉拿“私娼”为名，将暗娼变为集中和公开的“公娼” （称之为“监视户”） ，反而便利了部分习得新风尚的归国留学生出入风月场所。
许多民初学人在类似的道德焦虑下成立各种“进德会”，以矫正士风。1912年，吴稚晖、李石曾、汪精卫在上海发起进德会，以不赌、不嫖、不娶妾等戒律为最低标准。1918年蔡元培 （2019：134） 重新发起进德会，有效仿“东汉之党人，南宋之道学，明季之东林”以矫正末世风气的意图。1918年，王光祈、李大钊等发起的少年中国学会以“振作少年精神，研究真实学术，发展社会事业，转移末世风气”为宗旨；同年的新民学会也以“革新学术，砥砺品行，改良人心风俗”为鹄的 （张允侯，1979：4、220） 。
上层社会享乐之风盛行、社会道德水平下降的问题同样困扰着恽代英，他多次撰文批判士风的萎靡。最有趣的例子是1918年的一篇具有自传性质的道德小说《真男儿》，他在文中设置了两个对立的德性形象：旧士绅“向原”和新学生“甄新” （字“勉痷”，即“免除疾病”） 。
向原……在邻县居住，家中原是仕宦后裔，所以亦有一等家产。……是一个很有名的绅士……向原总想他不是一定不愿替社会做事，但只虽有些家产，似乎总只才够日用，虽有些闲暇功夫与力量，但亦总是被杂务纠缠住了。 （恽代英，2014b：133-141）
小说中，富裕的向原将钱财花费在赌博、僧道和享乐上，毫无社会责任感。“甄新”原本是一个愤世嫉俗的厌世学生，但一场爱国演讲让他意识到自己的愤世嫉俗只是骄傲、懒惰和自私自利，没有为国家尽力做事。此后他改过自新，变得谦恭、勤勉实干、不厌弃邻人，终得到大家的信爱。毕业后他去乡村小学担任教员，并在学校结社以改善风气。“向原”的结局是不学无术、挥霍家产，“甄新”所在的学校则渐渐发展壮大。“甄新”的经历很大程度上是恽代英自身的写照，他的转变是恽代英的自我期许，他多次在日记和书信中反省自己不善交际、孤矜自傲。尽管自幼坚持记录修身日记，但让他从“独善其身”变得具有“社会性”的关键转折点是“互助社”的成立。 （二）阳明讲会与基督教社会主义的影响
尽管“互助社”的名字是为附会克鲁泡特金的“无政府互助主义”，恽代英也自诩为“安那其主义者”，但他对这一学说应没有太深刻的了解。他的无政府主义混合了康有为的大同学和法国大革命的精神，伦理内涵可归结为自由、平等、博爱、互助、劳动 （狭间直树，1989） ，其实质是对达尔文进化论“物竞天择”的批判性发扬，希望以克氏倡导同情、协作与牺牲精神的“互助进化论”缓解过度竞争和自爱导致的道德失序。从互助社留下的会务记录来看，其道德教育要求个体节制私欲，扩大对社会和国家的义务，锻炼共同生活所需的利他意识。它所致力于培养的“道德主体”如前文所分析的，是把对社会的关切内化于道德内省的“新主体”，如恽代英小说中的“甄新”一般。这种道德人格是未来“大同世界”实现的基础：
吾自信无政府主义，即信当即刻为实际之预备，当以建设为破坏之手段，当速养民智民德，即大同生活之习惯，当使不正当之阶级畛域自然消灭。 （恽代英，1981：517）
无论从理念还是形式来看，阳明学和基督教社会主义的结社对互助社 （以及随后衍生的利群书社） 具有更根本的影响。明代涌现出一批受心学影响的地方讲会，社团的主要成员是士人，尤其是未得到入仕机会的地方生员。形式上，讲会延请著名儒者讲学，号召、带领地方士人讨论学术精意，地方官员则扮演倡导和资助的角色。讲会主要举办于地方乡邑的书院和寺庙，定期举行；学人的聚集讲学有时也会促发建设地方私学书院的活动。讲会的流程一般包括祭祀先儒、默坐自考、歌诗、学理问答、互证所学，直指过错和立 （功过） 簿自考 （吕妙芬，2017b） 。无论形式或流程，互助社与阳明学讲会均有很多重合。互助社每日集会，地点在中华大学，成员主要为武昌各校学生。“每次开会静坐五分钟，数息百次 （后多改为静坐五分钟） ，继读前会记录，继每人报告一日经过，并讨论一切事毕，诵《互励文》散会”；这些仪式是为了“神圣会务”，“抖擞精神”，以免“疏忽天职” （张允侯，1979：118-123） 。心学讲会的祭祀先儒、默坐自考、歌诗也意在经身体操练达到冷静清醒的状态，这是因为“学”并非现代意义上的“学术”，而是一种具有精神向度和修身诉求的“身心之学”。
在义理上，设置地方讲会反映出阳明学的经世诉求，讲道与身心操练均意在传圣人之教、维持社会秩序、重振地方风纪。这种以个人修身带动群体道德提升的理念，也体现在互助社的实践上。事实上，互助社所做的“助人”事务并不多，除了集会本身外 （更接近“自助”） ，还有办杂志、调查国货、分发“国货调查表”、街头演讲。它的社会功能除了内部的组织和道德整合外，主要是起到宣传号召的作用，与“教化”的效果类似。若不是阳明士人“发愤有为”之事迹的激励，我们很难理解他们为何将十二分的认真投入于这些事务，并认为它们有“改造社会”的效果。
互助社的另一个理念来源是基督教青年会。青年会的社会福音主义本质上是一种对清教中个人主义弊病的矫正。随着“天职观”和“预定论”让信徒认识到救赎是一种只能由个人承担的责任，救赎也就成了个人与上帝之间完全“内在化”的事务。他人 （邻人与教会） 不仅对救赎无益，还可能阻碍个体对上帝的侍奉与爱。清教个人主义与商业的兴起产生了叠加效应，使基督教的慈善济贫传统逐渐退场，贫困被归因于个人品行，而非环境 （托尼，2006） 。社会福音派是兴起于19世纪七八十年代的新教派别，面对城市化带来的贫困和团结危机，他们强调基督徒的社会责任，通过调查、布道和教会体制改良环境，创造地上“上帝之国” （丘达柯夫等，2016：164-168） 。与韦伯 （2010） 对新教伦理的研究不同，托尼 （2006：67-68） 认为清教教义不仅包含“个人主义”成分，也包含“社会主义”成分：
这一教义的两个主要组成部分是强调个人的责任、克制和禁欲，要求形成客观地体现基督徒品质的社会制度。……从加尔文的学说既可以推出一种强烈的个人主义，也可以推出一种严格的基督教社会主义。究竟哪一种占主导地位，则取决于政治环境的不同和社会阶级的不同。它首先取决于这样一个问题：加尔文派是像在日内瓦和苏格兰那样，作为多数派，能够把他们的理想表现在社会秩序上，还是像英格兰那样，作为少数派，在一个敌对政府怀疑的目光底下处于防御状态之中。
这种社会主义在日内瓦体现为规范个体品行的立法和 （有选择的） 社会慈善济贫的叠加。对他们来讲，济贫慈善不是改革前那种带有魔魅色彩的“赎罪”，而是一种对个人道德的集体负责。英雄的日内瓦设立了比教会更严苛的教规，为了美德选择了威权。尽管社会福音派没有继承加尔文的威权，但在“体现基督徒品质的社会制度”上与之相通。他们认为贫困恶劣的生活环境是人们道德败坏的根本原因，所以道德堕落是社会问题，而不仅是个人问题。救赎也不再“要求只有一个上帝和一个人”，而是“需要一个上帝和两个人组成基督教信仰” （邢军，2006：26-27） 。对比阳明讲会和清教社会主义的理念，其实能看到一些内在的相似性，或许这也是恽代英从青年会想到阳明学的原因。对这一问题的详细探讨，已超出本文的能力范围。
与心学和基督教社会主义的理念类似，互助社的“集体修身”不只意在维持社团内部成员的品格，或简单地“组织起来”扩大势力，而是希望借团体的讲道 （如办杂志传播思想） 、德行践履而感化民众，使得“人同此心，心同此理”，实现“万物一体归仁”的教化目标。尽管在五四前后恽代英使用的主要是“教育”一词，但是其内含的强烈道德色彩，仍留有圣王教化的底色。互助社“社会服务”的理念与心学的经世有些距离，而是更多受到青年会的基督教社会福音主义影响。但是，新教的“社会服务”并不是不加选择的慈善救济，而是为培养个人品格而对环境进行改善，最终目标也是建立地上的道德王国。这一点与心学的经世论并不矛盾。互助社成员创立的“利群书社”虽看起来有一定的“同善会”色彩，但恽代英并不认为它是无目的的慈善组织，而是带有伦理色彩的“生产事业”。利群书社拒绝资本主义“逐利”的经营方式，设置最小利益的正当价格，期望以公道的经营战胜大资本。这种将商业伦理关系和正义原则带回商业经营的希望，也与加尔文派早期对商业的态度类似。因此，恽代英成立互助社等团体的目的是建立一种符合美德的社会秩序，它包括一个个修身明德的个体，以及一个有助于培养德性的社会风俗—制度环境。
然而，符合美德的生活对他们所处的现实环境来说似乎太过“神圣”，在他们看来“有益于社会”的行为却遭到社会的抵触。这些致力于移风易俗、改造社会的“新人”遭到了同学的耻笑和攻击。道德振兴行动并未获得社会的支持，反而被视为“出风头”与“自炫”。1919年出版新文化杂志《新声》后，恽代英的学生兼社友林育南的“人生观大受同学攻击”。受到刺激后林日趋激进，他并未因社会意见改变自身的道德信念，而是希望进行更激烈的改革，“激烈的事，亦是人做的；不激烈无所谓宗教改革，政治改革” （恽代英，1981：534） 。在利群书社的圈子里，林育南是较早倾向共产主义革命的，只因顾忌师友恽代英的意见而迟迟未入党，他的激进化应与所处小环境对“新文化”和“新风尚”的抵触和攻击有关。 恽代英对革命的态度经历了几个阶段的变化。第一阶段，从1920年夏武汉共产主义小组联络利群书社，到1921年春夏。此时他热衷于组织利群书社等工读组织，对陈独秀和武汉共产主义小组的革命策动无动于衷，并在1920年10月发表了《未来之梦》描述自己的理想生活。在恽代英的设想里，“利群书社”将成为共同生活的理想模型，成员既有社会性的修养 （矫正自私虚荣和“个人主义”，明白群己界限） ，又能不以资本主义式的“榨取掠夺”赚足够多的金钱，供生活之用。同月他又写了《论社会主义》一文质疑“阶级战争”是宣扬个人主义的社会主义，尽管可以去尝试，但真正彻底的社会主义仍需要培养民众的社会品格。1920年12月，陈独秀撰文批评新村运动、工读互助团和恽代英的《未来之梦》是痴人说梦。12月底，恽代英在与北京共产主义小组成员刘仁静的通信中仍然表达了对阶级革命的疑虑，并谈到自己想先到乡村发展共产主义事业。这种疑虑至少持续到次年4月，1921年4月林育南 （2014：28-33） 在《团体问题之提议及马克斯安那其讨论之发端》中还提到，刘仁静想暑假约恽代英开社会主义辩论大会。既然需要辩论，就意味着二人仍持不同的观点。不过，一直与恽代英意见一致的林育南此时开始认同马克思主义，认为马克思主义与安那其主义应并重，“车轮鸟翼，相依为用”。安那其是“用教育和其它组织的力量去改变旧社会建设新社会的雏形”的小组织，这样的小组织可以成为宣传的利器，理想社会的雏形也有助于引人羡慕、信仰。但“阶级的利害太冲突了”，和平运动奏效太慢，并且“人类程度不齐，不能任其极端的自由，所以不能不用权力加以限制”，因此需要马克思主义“大破坏的激烈运动”。1921年6月，林写信给恽，更直白地说办实业、实践共同生活不可行。
从恽代英的《论社会主义》来看，他非常认同社会主义，并且赞同严格的集体纪律。恽代英认为，无论从生物学理还是经济上的分工协作来说，社会主义都是当然的——人是人类社会的一个细胞，并最终在人群的幸福中得到幸福，所以是宇宙大法规定了社会主义为必然方向。他不反对推翻资本家、私有制，但怀疑“社会意识未经相当启发的人类，是不是又会因一点恐慌，一点便宜，堕入几千年前人类祖宗的覆辙？”既有的劳工运动仅是被掠夺阶级“不堪忍受物质的痛苦”，加上革命家“唤起劳动阶级与资本阶级的嫌怨”，使得“劳动阶级为他个体利益，联合，抗拒，奋斗”。恽代英虽认同对资本政府的压制，但认为劳工阶级靠“怨恨”产生的联合本质上不是彻底的“理性社会主义”。理性的社会主义应更具自觉性，更为博爱，也更有内部纪律。劳动是必须的，社会主义的最终图景不是不劳而获的生活：“工作的时间与方法，非受外界强力的支配，便至少要得他自己因社会的自觉大家契约的立一种规定”，要有“一个相互裁制的一种契约一种组织” （恽代英，2014c：264-271） 。
恽代英和林育南都不像我们印象里的无政府主义者那样渴望自由，对劳动和相互制裁的强调毋宁说是在呼唤一种更严格的道德纪律，以塑造真正的道德共同体。阶级战争和无产阶级专政不是太“威权”，而是缺乏道德意志对个体利己欲的限制。这样看来，恽代英后来转而认同布尔什维克式的组织纪律，并不是与无政府互助主义时期的断裂。
另一方面，1920年底恽代英还相信新村运动有成功的可能性——这是基于李大钊所写的《美利坚之宗教新村运动》一文，便想到乡村试验一番 （恽代英，2014c：276） 。此时他正在安徽宣城师范任教，年初在乡村办的浚新小学正在恢复中，武昌的利群书社也尚未失败，乡村学校与实业相辅相成的“未来之梦”仍可期待。
1921年春夏，恽代英的所有幻想几乎顷刻之间成为泡影。4月，占寺庙兴办的浚新小学因当地和尚和住持的反对而惹了官司，最终被迫停办 （涂淑珍，1996：298） 。6月，湖北军阀王占元发动兵变，利群书社在大火中毁于一旦，就此终结 （李良明、钟德涛，2006：189） 。几乎同时，恽代英因宣城学生家长和当局的不满被迫辞职。因为他之前曾带着宣城的学生到黄山地区做社会调查，数日没有返回，家长到学校要人无果，认为这是把孩子引入歧途，于是告到了芜湖和安徽省当局。事情越闹越大，校长章伯钧难以解释，恽代英只得以辞职了结。
第二阶段，1921年7月参加少年中国学会南京年会后，恽代英开始认同阶级斗争、劳农政治和布尔什维克的组织方式，随后联合利群书社成员成立了共产主义的预备组织“共存社”。但是从共存社的会议记录来看，恽代英只是接受了共产主义的学理，并不希望立刻开展革命行动。10月，在少年中国学会发起人之一陈愚生的推荐下，恽代英接受川南军阀杨森、教育长卢思和川南师范学校校长王德熙的邀请，重整川南师范。此时他已一改武汉、安徽时期“无涉政治”的态度，计划“联合军力、官力改造教育”，“再利用军力、官力办第二部，办讲习所，施行强迫教育”，培养有素养的社会运动家 （恽代英，2014c：533） 。约在1921年底或1922年初，恽代英加入了中国共产党。
为什么恽代英会认同所谓“个人主义”的阶级斗争和劳农政治？他是否放弃了以良知和内在信念为纽带的道德共同体？在1922至1923年的文章中，他仍认为劳动阶级的联合靠的是情感和本能，一是“因经济生活的压迫而直接唤起反动”的“个己本能”，二是因同情他人经济压迫的“社会本能”。冷静的理论无法联合群众，换言之，他们不会成为恽代英理想的那种道德共同体。但是，他面对这种阶级联合的态度发生了改变，群众的本能之力是进化最大的动力，需要理性的革命家团体的因势利导，让这股盲目的力发挥积极作用：
我们应当注意人的行为的动力，是感情冲动而不是理解。我们只要能拨动国民的感情冲动，自然可以发生他自己亦莫名其妙的伟大活动。 （恽代英，2014d：68）
革命家团体的作用是关键的，他们既要冷静驾驭群众运动的方向，又要善于在长期与骤发的联合中以纪律训练群众，使群众联合起来：
不是与大家说那种不痛不痒的所谓合群，要告诉他这种联合是我们人民惟一的最大效力的武器。……我们要这种作战的联合，大家能受一种有纪律的训练。我们不应当只知尊重自己的意见与便利，以造成人自为战的现象。我们要求步伐整齐。要在比我好的意见，与我相似，乃至比我相差不多的意见面前，牺牲自己的意见，以服从团体。个性与我见的过于发展，只可以破坏作战的团体，使敌人的地位巩固。这不是我们的幸福。 （恽代英，2014d：41）
恽代英的新设想看上去是林育南所谓“新社会雏形的小组织”（道德共同体）与“大破坏的激烈运动”的结合，是两种方案的妥协。“道德共同体”的理念落在了革命精英团体身上，而“训练群众”又体现了他希望在情感煽动之外增加道德引导的内容。在这些文章中，恽代英也提到了教育运动和新村运动不可行的原因在于外在条件的制约：
有些人以为办新村，改良家庭，改良市政，改良固有的学校与工厂，有了好社会，才可以有好国家。但是在这种群雄争长的局面之下，生活是日益困难而不安定的。靠自己的力量去创造事业，出尽了穷气力还维持不住。靠人家的力量去改良事业，又是常常因人家兴会与机运而常受变迁的。……还要冒饭碗主义竞争的毁谤，还要费分赃形式敷衍的苦心。 （恽代英，2014d：38-39）
这些描述可与恽代英之前的经历相对应。利群书社不以营利为目的的经营模式难以与资本雄厚的实业厂竞争，艰难维持，最终因军阀战火 （“群雄增长”） 波及而结束。在宣城师范教书时他的改革不受同事支持，他曾苦闷抱怨身边都是为饭碗工作的“世俗的好人”，多数学生也是为谋生而学习，没有更崇高的理想。他接受川南师范的邀请，应是因为川南军阀杨森当时实行新政，支持新文化运动。被宣城当局驱逐后，他意识到教育改革获得政治力量支持的重要性，于是接受了军阀的橄榄枝。不过1922年夏，随着杨森败走，泸州驻军发生变化，恽代英不仅无法推行教育改革，还被捕入狱 （何伯李，1984） 。
因此，恽代英的激进化是受思想和环境等多方面因素共同影响的。在心学成圣论的影响下，过一种体现德性的生活对他而言是意义感的来源。此外，修身明德并不是一种内在于个人、为了个体利益的行为，而是要落实于社会层面，以觉民教化、建立符合美德的社会制度和道德共同体为最终目标。恽代英践履道德的意志是极其坚定的，这一方面来自于心学的良知论对外在习俗的不信任，另一方面则源自居于内忧外患的时代、弊病丛生的城市带给他的道德焦虑。除了德性追求外，对个人主义、个体自由的不信任是其思想另一个鲜明的特点。在恽代英的概念体系里，“自由”和“权利”总是与最低等的“私欲”纠缠混杂在一起，产生于具体人际交往的“同情” （因其所具有的或然性） 也不占据太高地位，超越日常生活的、接受整体性价值检验的 “良知”才最受推崇。这种概念分类法在他守义的细节中业已显现。
这些“内在”的发展让恽代英在接触马克思主义革命者之前，已经产生了与社会主义革命的“亲和性”。他不仅非常认同社会主义的价值，还认为劳工运动的道德纪律不是太多，而是不足——应建立相互制裁的、进一步限制“个人主义” （个体私欲） 发展的团体。在他的期待中，未来作为新社会细胞的个体都应具备“理性”，但这种理性并非“工具理性”，更像是“价值理性”——其“价值”即“个人幸福在于群体幸福”的社会主义利他伦理。对此种伦理不妥协的追求是恽代英和共产党人最初在革命问题上存在的分歧。
我们或许可以设想，如果时代在财政与人事上给恽代英更多空间，他是否可以继续践行和平主义的无政府主义运动。答案可能是否定的。正如共产党人对他的批评那样，恽代英难以将“个体道德”推广到亲密朋友关系之外，无法在“个体道德”和“群体道德”之间搭建一座实实在在的桥梁。他一直设想借“教育”将学理以理性启蒙的方式传播给大众，并以德性的感召力获得众人的支持，但是这些只吸引了当地一小群跟随者。这让他认识到，若想把影响力拓展到更大范围，利益的激励是必要的：
人类想得社会的进化，最好是不需要感情的原素，而全凭理性的指导。但是事实已经证明，感情每反在发生效力的改造运动中，占主要的地位。既然如此，我们做改造运动，不容不注重这一点，而研究所以善于处理的方法。 （恽代英，2014c：37）
此外，恽代英的团体也缺乏一种维持生计的合理方式。这些人的“共同生活”实际上只能依赖外界帮助，如浚新小学依赖于林育南家族在当地的社会关系，但是这些外界支持力量是不确定的，可能轻易地屈服于政治性力量。
因此，为了继续进行社会改造，恽代英选择了一直与自己有接触的共产党人，认可了阶级斗争的方法。但是他对德性根深蒂固的自觉并未在入党后消失，而是转变为对“革命者修养”和“训练群众”的要求。20世纪20年代，恽代英以《中国青年》为 宣传阵地，一方面呼吁青年抛弃浪漫唯美的文学和学究式的专门化科学研究，将所从事的工作与社会革命的目标结合起来；另一方面，对青年人格养成提出新的道德要求，即放弃浪漫的、个人主义的小资产阶级生活方式，以有序自律的 “方程式的生活”取代“诗的生活” （姜涛，2009；程凯，2005） 。国民革命时期，武汉中央军事政治学校对女兵的教育业已显示出社会主义时代德性治理的某些特征。杨联芬 （2018：268-270） 认为，这与该校主要教官均是“国共两党中有良好德行操守的精英”有关，而恽代英正是该校的主要负责教官之一。 结语：过渡时代的道德和政治
恽代英走向革命的历程体现了一批具有强烈修德成圣追求的五四青年走向共产主义革命的内在机制。以心学和基督教社会主义为主的新旧思想资源发生了某种化合反应，使恽代英形成了具有潜在革命性的心态与世界图像。从“为亡妻守义”之事可以看出，明代心学家将“修身成圣”与人之存在的意义相连，使他形成了渴望将自我从私欲、恶德中拔出的强烈自觉，修身功夫论也为他提供了一种塑造理想个体的自我识别、控制技术。对他而言，“去恶存善”“修身成圣”是必须进行的永恒战役，即使世俗之人的基本欲望不断滋生回潮，他也不怀疑自己志向的正确性，反而将之视为一种成圣的试炼。这一点在他面对亡妻逝去后的“不洁之梦”以及道德结社和新村运动遭遇挫折时的坚守时，得到双重体现：妄梦的出现意味着“守心”战役的挫败，需要以“高尚思想”矫正梦境；旁人对互助社的讥笑是对善人的磨砺，城市的利群书社经营困难就投身乡村，宣城的事业受挫就去泸州再试一次。心学家不信任乡评与习俗，尤其重视立志，梁启超 （2022） 的《德育鉴》将“立志”放在仅次于“君子小人之辨”的位置，因此心学家往往有“虽千万人吾往矣”的孤高执着 （吕妙芬，2017b：266） 。我们很容易在恽代英身上看到这种精神气质。
此外，不难发现，恽代英对“个人自由”与“个体权利”等西方近代价值的理解是抽象的，当他决定践行这些美德，最终得到的反而是对道德纪律而非自由的强调。正如他一方面支持女性解放、反对不人道的守寡，同时却将“对等地为妻守贞”视为美德。这似乎反映出在他内心深处，经道德意志维持的、稳定的、互惠的“忠贞”关系才是人际关系的理想。浪漫爱的偶然与多变在他看来是一种致命缺陷，是某种接近“本能”的反应。真正的爱应该是神圣而纯洁的，它体现着人类的灵魂安宁所需要的那种常性、心灵契合与永恒性。它既应超越身体，也应超越日常的家庭生活带来的个体享受，因为这些会消磨他的意志，将他束缚于地面。恽代英在修身中追求的那种“性理合一”或“天人合一”的状态，与此种对“至上之爱”的追求具有同构性。群体中个体与个体的关系也被抱以类似的期待——平等、互惠、神圣、普遍主义。
相较之下，因共同利益和苦难而形成的阶级联合在恽代英看来没有达到此种高度。这导致了他最初与共产党人的疏离，以基督教青年会和阳明学讲会的模式施行教化和启蒙。从恽代英的经历中我们可以看到，在一个复杂、动荡的社会中，以“个体道德”改善“群体道德”的传统路径似乎需要更合理的践行之法作为补充。基督教青年会以科学系统的社会调查作为补充，甘博和步济时认为，“正确的精神和态度不足以改造这个国家”，“中国的学生充满了新的爱国主义，他们有无限的热忱”，但是缺乏对“社会状况和社区服务方法”的准确科学知识作为“应用这些原则并实现理想的确切方法和原则” （左芙蓉，2005：132；甘博，2010：3） 。但是就恽代英的性格来说，他一直以来都更重视实行、践履，对学术研究的兴趣有限。
中国共产主义者则选择了直接的政治行动和劳工运动的方式。在李大钊 （1984：67-68） 看来，“经济构造建立于阶级对立”为时代的“运会”，“运会”在严复 （2019：15） 的解读中是一种圣人也莫能转移、只能奉行的趋势。因而，“阶级竞争”既是顺应“运会”之举，也是为“人类互助和博爱”的历史阶段扫除障碍、制造“开端”的一种方式。1927年瞿秋白 （2013：443-444） 在其翻译的《无产阶级之哲学——唯物论》中也讲到，道德是有阶级性的，“阶级愈进步，他所代表的经济形式愈高等，则其道德概念也愈纯洁愈高尚”。阶级斗争其实是在以“无产阶级便提倡自己的新道德——同志的道德”代替败坏的资本家社会中“互相倾轧的利己主义，只知道贪狠残酷的发财主义”，以“现代生产过程的纪律和团结力所锻炼出来的”的进步道德淘汰落后道德。无产阶级的政府因此具有天然的高尚德性，“工人阶级争到了自己的解放，一定要力求消灭一切阶级，消灭国界，力求一切民族间的永久和平，造成一个全世界的劳动公社”。陈独秀 （2014：124-125） 在1920年那篇著名的《谈政治》一文中也论及“强权”的问题，他认为“强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者无道者，压迫弱者与正义”，“要扫除这种不平这种痛苦，只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力”。这些共产党人对道德的认知与要求可能并不完全相同，但都期待普遍道德秩序的最终实现。
就这一点来说，恽代英在共产党人中并非特殊的；然而在对个人品行的严格要求上，他可能异于党内大多数人。实际革命运动中也常出现革命者间错综复杂的情感纠葛，但是，就我们关心的那些对行动产生引导作用的“伦理因素”来说，外在行动的差异不一定反映内在精神世界的差异。外在行为可能受多种因素的影响，如大革命失败后的幻灭与对白色恐怖的恐惧可能促使人以恋爱为排解；或者一个道德主义者不认为私人关系值得投入热情，而将道德情感投身于其他方向；再或者一个人对神圣的情感有追求，行为上却难以达到那种高度。简单以外在行为判断内在性格可能过于武断，对比或需要基于对个人精神世界的深入挖掘。就李海燕 （20 18：284 -304） 对革命时期文学作品的分析来看，大革命时期左翼作家逐渐放弃了早期对情感的大胆探索，而选择采取“革命加恋爱”的公式文学。这种文学几乎是清代文康《儿女英雄传》的现代翻版：正如“英雄儿女”的“儿女之情”需要最终收束于对家国天下的英雄主义奉献中，“恋爱”既为“革命”提供了某种驱动力，也需要最终让位于革命的实际工作。相比左翼作家，恽代英对待德性的态度的确更为刻板、严格。但是这些左翼青年似乎也在爱情中寻找一种超越爱情本身的东西，在这一点上双方似乎又有相通之处。